Ông Lê Tuấn Huy chê trách một bài phản ứng của một Phật tử là “có phải xuất phát từ sự từ, bi, hỉ, xả và diệt tham, sân, si của nhà Phật hay không”, còn ông Nguyễn Hữu Liêm thì cho rằng những phản ứng của Phật tử là vì “hận thù” bắt nguồn từ những sự kiện lịch sử. Tôi có thể nói rằng cả hai chẳng hiểu gì về Phật Giáo cả.

Ộng Lê Tuấn Huy nhìn vấn đề “đòi đất tòa Khâm sứ” qua cái lăng kính có thể gọi là nhỏ hẹp đầy thiên kiến của mình. Để biện minh cho tính cách gọi là trung lập của mình, ông Huy tự nhận là 100% “vô thần”. Điều này không liên hệ (irrelevant) vì vấn đề không phải là ông Huy “vô thần” hay “hữu thần” mà ông viết đúng hay sai. Trên Internet, ai cũng có thể nhận mình là “vô thần” mà không phải là vô thần, “công giáo” mà không phải là “công giáo”, “phật giáo” mà không phải là “phật giáo” v..v… Nhưng đọc kỹ bài của ông Huy thì cái nhãn hiệu “vô thần” của ông là một dấu hỏi lớn.

Bài của ông Nguyễn Hữu Liêm ghi là để “Góp ý với Lê Tuấn Huy về vấn đề Phật giáo và Công giáo ở Việt Nam.” và khuyên mọi người, có đạo hay không, phải trân trọng cám ơn tác giả Lê Tuấn Huy.

Trước hết, chúng ta hãy đọc bài của ông Nguyễn Hữu Liêm. Tôi đã biết ông Nguyễn Hữu Liêm trong một cuộc họp mặt một số thân hữu, trong đó có Charlie Nguyễn, vài năm trước đây ở San Jose. Như vậy cũng có thể nói là đã quen biết nhau. Nhưng quen biết là một chuyện, còn trong lãnh vực học thuật thì bất đồng ý kiến chỉ là chuyện tự nhiên trong giới trí thức trong tinh thần “hòa nhi bất đồng”. Bài phê bình này cũng ở trong tinh thần đó.

Mở đầu bài Một lịch sử đã muộn, ông Nguyễn Hữu Liêm nêu ra vài ý kiến của Karl Barth, một nhà thần học Ki Tô Giáo, và của Feuerbach, một triết gia, về đạo Chúa, rồi phán:

Đối với trí thức Việt Nam cũng thế. Khi đứng trên cơ sở dân tộc để phê phán đạo Chúa qua những hiện thân của nó, họ lại càng bị vướng mắc vào vấn đề dân tộc tính, mà ít nhiều đi nữa, Công giáo cũng thể hiện được rất nhiều bản chất ước mơ siêu hình của con người Việt Nam, vốn vẫn còn là "nửa súc vật, nửa thánh thần". Rất có thể rằng đạo Chúa đã bị áp đặt vào dòng sống dân tộc Việt, nhưng có phải rằng sự áp đặt đó đã đến đúng lúc trong một thửa ruộng mà một mầm mống giáo lý khác cần phải được cấy vào? Lịch sử truyền đạo Chúa vào Việt Nam trong suốt bốn thế kỷ qua là một hiện tượng gieo giống tâm linh vào vùng đất mới, là cả một chuỗi dài "duyên tình ít hơn hạnh phúc" giữa dân tộc và tín lý của đạo này.

Tôi chẳng thấy cái “cũng thế” của ông Nguyễn Hữu Liêm ở chỗ nào, và dân tộc tính là dân tộc tính, là cái tiềm tàng trong lịch sử, văn hóa của dân tộc, chẳng phải là cái để ai “vướng mắc” vào. Phê phán đạo Chúa nằm trong lãnh vực học thuật để mở mang dân trí chứ chẳng phải đứng trên cơ sở dân tộc. Đây là chiều hướng cần thiết trong thời hiện đại. Tràn ngập những tác phẩm phê phán đạo Chúa hiện hữu ở Tây phương, vậy các tác giả này phê phán đạo Chúa trên cơ sở dân tộc nào và họ “vướng mắc” vào dân tộc tính nào? Khi cho rằng Công giáo cũng thể hiện được rất nhiều bản chất ước mơ siêu hình của con người Việt Nam, vốn vẫn còn là "nửa súc vật, nửa thánh thần" thì chúng ta phải nêu rõ bản chất ước mơ siêu hình của người Việt Nam là như thế nào, ông Nguyễn Hữu Liêm có thể cho độc giả chúng tôi biết bản chất ước mơ siêu hình của con người Việt Nam là như thế nào không? Và con người Việt Nam là con người nào? Bao nhiêu, thuộc thành phần nào v..v…

Mặt khác, người Việt Nam không phải vẫn còn là "nửa súc vật, nửa thánh thần" theo như quan niệm triết đã lỗi thời của người Tây Phương. Ngày nay chúng ta chỉ có thể nói là, theo thuyết Tiến Hóa, con người vẫn còn một chút bản năng của súc vật. Con người có tự do của con người, nếu đã là áp đặt thì không có loại áp đặt nào, nhất là về tôn giáo, có thể gọi là đúng lúc. Cái giống tâm linh mà đạo Chúa gieo giống vào Việt Nam thực ra không phải là tâm linh mà chỉ là sự mê tín của một tôn giáo Tây phương, bắt nguồn từ những huyền thoại của một dân tộc du mục là Do Thái. Bởi vậy cho nên ngày nay, chính cái giá trị tâm linh đó đang bị thế giới Tây phương, cái nôi của nó trước đây, dần dần đào thải. Cái giá trị tâm linh đó đi song song với sự xâm lăng của thực dân và biến những con người “nửa súc vật, nửa Thánh thần” của ông Liêm thành một đàn súc vật gọi là con chiên. Hãy nhìn cái giá trị tâm linh đó thể hiện qua những hành động và tác phong của các thừa sai như Alexandre de Rhodes, Béhaine, Puginier đối với dân Việt Nam, và các giới chăn chiên bản địa như Trần Lục, Nguyễn Bá Tòng, Lê Hữu Mục, Hoàng Quỳnh, Phạm Ngọc Chi, Đinh Văn Hải, Ngô Đình Thục v..v.. và các tín đồ như Ngô Đình Diệm, Ngô Đình Cẩn v..v… thì chúng ta có thể thấy rõ thực chất cái giá trị tâm linh đó là như thế nào. Thửa ruộng Việt Nam có cần đến cái giá trị tâm linh đó, đối nghịch với tinh thần Tam Giáo Đồng Nguyên của Việt Nam, cấy vào hay không? Hãy nhớ rằng, trong hơn 400 năm, cái giá trị tâm linh ấy đã bắt tín đồ Việt Nam dẹp bàn thờ tổ tiên vào xó để đi thờ một anh Do Thái nguồn gốc bất minh mà nền thần học Ki Tô Giáo tạo dựng lên thành Chúa. Đó là những vấn nạn lịch sử mà chúng ta cần xét đến để có thể đánh giá đúng mức những thứ cấy vào thửa ruộng Việt Nam thực chất là hạt giống lúa xanh tươi tốt hay chỉ là cỏ dại mà di họa của nó đang thể hiện trong vụ xách động giáo dân đòi đất của ông Ngô Quang Kiệt. Lịch sử truyền đạo Chúa vào Việt Nam trong suốt bốn thế kỷ qua có thực là một hiện tượng gieo giống tâm linh vào vùng đất mới, hay chỉ tạo nên sự nhức nhối trong lòng dân tộc mà, theo Linh mục Lương Kim Định, xem ra không sao xóa sạch được. Tôi nghĩ một trí thức như ông Nguyễn Hữu Liêm phải biết đến những điều này.

Tiếp theo, ông Nguyễn Hữu Liêm viết:

Nhưng khác với Feuerbach, vốn sinh ra và lớn lên trong dòng sống của đạo Chúa, nuôi niềm bất mãn nội tại từ trong ý chí vươn thoát truyền thống của ông, ở người trí thức Phật giáo Việt Nam đã nẩy sinh một tinh thần hận thù Công giáo như là một năng thức phủ định đối với một bản sắc văn hóa mới, ngoại lai trong ý chí bảo tồn truyền thống của mình. Feuerbach đã may mắn có cơ hội và tài năng chuyển hóa niềm bất mãn nội tại thành ngôn từ triết học; nhưng trí thức Phật giáo Việt Nam chưa được có, hay không có khả năng tạo nên, cơ hội để biến niềm căm phẫn đối với Công giáo thành ra một phản biện thuần lý luận - cho đến những năm gần đây.
Vì thế, từ hơn thập niên qua, các bài viết và công trình biên khảo phê phán đạo Chúa của các tác giả như Trần Chung Ngọc, Vũ Ngự Chiêu, Nguyễn Mạnh Quang, Charlie Nguyễn, Bùi Kha, Nguyễn Xuân Thọ, Hoàng Văn Giàu, trên nhiều trang nhà báo điện tử như Giao Điểm, Chuyển Luân, hay Sách Hiếm, hay là các bộ sách đã được xuất bản khác, là một sự nở hoa, kết trái của một thành phần không nhỏ của trí thức Phật giáo (một số nguyên là tín đồ Công giáo) trong niềm thù hận đạo Chúa ở Việt Nam từ suốt thế kỷ qua. Tôi dùng chữ "thù hận" ở đây không phải là quá đáng. Họ là một sự tiếp nối tính chất phản ứng, không những chỉ về phương diện văn hóa dân tộc truyền thống, mà cũng là hiện thân của một thể loại phản đề chính trị, từ một nỗi nhục lịch sử trước vấn nạn thực dân Pháp, mà Công giáo, nhiều hay ít, đã nhờ vào để bành trướng. Vì thế, đến một mức độ nào đó, giới trí thức Phật tử Việt Nam cảm thấy họ gần gũi với người cộng sản trong bản chất phản đề và phủ định đế quốc phương Tây trên cơ sở dân tộc này. Cũng như người cộng sản, họ không có vấn đề gì với tín đồ đạo Chúa, mà họ chỉ có thái độ đối với tín điều, lịch sử và chính sách của giáo hội Công giáo.

Ở đây, tôi thấy ông Nguyễn Hữu Liêm đã nhận định sai vấn đề. Trong một số bài của ông Nguyễn Hữu Liêm trước đây mà tôi tôi đã đọc, tôi thấy ông Liêm mắc một cái bệnh nặng trong cách hành văn của ông, đó là ông thường đem cái hiểu rất giới hạn của mình để chụp lên đầu của một tập thể hay của cả dân tộc. Những câu như “người trí thức Phật Giáo Việt Nam” hay “con người Việt Nam” v..v… là nhũng câu khẳng định vô trách nhiệm (affirmation gratuite), không có một giá trị trí thức nào, vì không ai có đủ tư cách để viết thay cho những tập thể trên. Đã có lần tôi phê bình điều này, nhưng có vẻ như căn bệnh của ông Liêm chưa dứt. Khi ông Liêm viết rằng, ở người trí thức Phật giáo Việt Nam đã nẩy sinh một tinh thần hận thù Công giáo như là một năng thức phủ định đối với một bản sắc văn hóa mới, ngoại lai trong ý chí bảo tồn truyền thống của mình, ông Liêm đã đánh giá quá thấp trí thức Phật Giáo. Nếu một người trí thức Phật Giáo nào đó đặt những lý luận của mình trên căn bản “hận thù” hay “thù hận” Công Giáo thì người đó không còn là “trí thức Phật Giáo”. Tại sao? Tôi xin giải thích để ông hiểu. Người trí thức Phật Giáo, nếu đúng là trí thức, thì phải nắm được nguyên lý Nhị Đế của nhà Phật: Chân Đế và Tục Đế. Tu tập để ý thức được Chân Đế nhưng không quên Tục Đế. Và trong Tục Đế thì thấy cái gì mình nên làm để giúp người khác thì cứ làm, làm nhưng không truy cầu bất cứ điều gì. Với mục đích chuyển hóa, mở mang dân trí, giải hoặc thì không thể có sự hận thù trong đó. Hận thù đưa đến sự phá đổ chứ không xây dựng. Mặt khác, những người như Bác sĩ Nguyễn Văn Thọ, Charlie Nguyễn, Phạm Hữu Tạo đều là những người đạo gốc, và chưa bao giờ họ nhận là trí thức Phật Giáo. Họ là những người Ca-Tô tỉnh ngộ vì đã nhìn thấy bộ mặt thực của Ca-Tô Giáo Rô-ma. Cho nên ghép họ vào “những trí thức Phật Giáo” với câu ghi trong dấu ngoặc (một số nguyên là tín đồ Công giáo) là cố ý gán ghép ý tưởng là chỉ có trí thức Phật Giáo chống đối [thực ra chỉ là giải hoặc] Ca-Tô Giáo.

Chúng ta hãy đọc tiếp ông Nguyễn Hữu Liêm:

Nếu lịch sử trí thức phương Tây hiện đại là một quá trình phủ định Thiên Chúa giáo - những trí thức lớn của Tây Âu, từ Nietzsche cho đến Onfray, vốn đã phản ứng mạnh mẽ và tiêu cực như thế nào đối với truyền thống tôn giáo của chính họ - thì phản ứng hiện nay của những trí thức Phật giáo Việt Nam kể trên đối với Công giáo là chưa và không đến đủ tầm mức cần thiết từ những người vốn vẫn tự coi mình bị lăng nhục trước một sức mạnh văn hóa đế quốc, mà Công giáo là hiện thân hàng đầu.

Ở đây, ông Nguyễn Hữu Liêm lại nhận định vấn đề qua cái lăng kính nhỏ hẹp của mình. Phản ứng là những hành động trước những sự cố đang phải đối diện, thí dụ như người dân phản ứng trước hành động đòi đất vô lối của Ca-Tô Giáo Rô-ma ở Việt Nam. Những biên khảo để giải hoặc Ca-Tô Giáo Rô-ma của chúng tôi không thể gọi là phản ứng trước bất cứ cái gì, mà nó nằm trong chiều hướng tiến bộ trí thức của nhân loại mà Việt Nam không có quyền tự đặt mình ra ngoài chiều hướng đó. Mặt khác, trong chúng tôi, ít nhất là trong nhóm chúng tôi quen biết và làm việc chung với nhau, lẽ dĩ nhiên không có ông Liêm trong này, không có ai vốn tự coi mình bị lăng nhục trước một sức mạnh văn hóa đế quốc như ông Liêm hoang tưởng. Tại sao? Bởi vì Tây phương thắng trong quá khứ là do sức mạnh của vũ khí, của bạo lực, chứ không phải là sức mạnh văn hóa, khoan nói đến vấn đề tâm linh. Ông Nguyễn Hữu Liêm hãy đọc kỹ đoạn sau đây của Samuel P. Huntington trong cuốn Sự Xung Đột Giữa Các Nền Văn Minh Và Sự Tái Lập Trật Tự Thế Giới (The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order). Huntington là một lý thuyết gia chính trị thế giới nổi tiếng của Mỹ, thường viết trong tập san Foreign Affairs. Uy tín của Huntington không ai có thể phủ nhận. Ông ta là giáo sư đại học Harvard, giữ chức vụ Giám Đốc Viện Nghiên Cứu Chiến Lược John M. Olin và Chủ Tịch Học Viện Harvard Nghiên Cứu Các Địa Phương Trên Thế Giới. Ông cũng từng là Giám Đốc Kế Hoạch An Ninh cho Hội Đồng An Ninh Quốc Gia dưới thời Tổng Thống Carter, và Chủ Tịch Hội Chính Trị Khoa Học Hoa Kỳ.

Vào đầu thế kỷ 20, vị thế của Tây phương bao trùm thế giới, tạo nên một tâm cảnh chung trong thế giới Tây phương là “văn minh thế giới là văn minh Tây phương, luật quốc tế là luật Tây phương”. Sự bành trướng của Tây phương trên thế giới từ thế kỷ 16 là dựa trên sự phát triển kỹ thuật: kỹ thuật hàng hải để đi tới các nơi xa xôi, và kỹ thuật vũ khí để chiến thắng quân sự v..v..”Tây phương thắng trên thế giới không phải là vì sự ưu việt của những ý tưởng, hoặc giá trị, hoặc tôn giáo Tây phương mà là ưu thế trong sự áp dụng bạo lực một cách có tổ chức.” (Huntington, p. 51: The West won the world not by the superiority of its ideas or values or religion but rather by its superiority in applying organized violence). Người Tây phương thường quên đi sự kiện này; người các nước khác, nhất là các nước đã một thời bị Tây phương đô hộ, không bao giờ quên. Thật vậy, Tây phương là nơi sản xuất ra nhiều lý tưởng xã hội như tự do, phát xít, dân chủ theo quan niệm Ki Tô (Christian democracy), dân chủ xã hội (social democracy), đoàn thể, kinh tế tự do v..v.. nhưng Tây phương chưa bao giờ có được một tôn giáo lớn (theo nghĩa là chủ lực tinh thần hướng dẫn đạo đức và tính thiện của con người. TCN). Những tôn giáo lớn trên hoàn cầu không phải là sản phẩm của Tây phương mà là của những nền văn minh ngoài Tây phương, và trong hầu hết các trường hợp, đã có trước nền văn minh Tây phương. (Huntington, p. 54: The West, however, has never generated a major religion. The great religions of the world are all products of non-Western civilizations and, in most cases, antedate Western civilization). So sánh giáo lý, lịch sử Ki Tô Giáo (Chính Thống, Ca Tô, Tin Lành) với các tôn giáo Á Đông như Thích, Nho, Lão và Ấn Giáo, chúng ta thấy rõ ngay điều này.

Như vậy ông Nguyễn Hữu Liêm cho rằng chúng tôi phải tự coi là bị lăng nhục trước loại văn hóa hạ đẳng này hay sao? Tôi nghĩ rằng ông Liêm nên viết cẩn thận hơn và từ nay về sau, đùng bao giờ quy kết những ý tưởng của mình vào đầu óc của người khác hay của bất cứ một tập thể nào. Phê bình bài viết của một trí thức cỡ ông Nguyễn Hữu Liêm là cả một sự thách đố nhưng không kém phần thích thú. Vậy chúng ta hãy đọc tiếp văn tài của nhà trí thức này.

Tuy nhiên, khuyết điểm cơ bản của những trí thức Phật giáo này là sự lựa chọn, hay dựa vào hai tiền đề phản biện đạo Chúa, vốn chỉ là sự lặp lại những lý luận phủ định mà trí thức Tây Âu ngày nay đã không còn coi là hiệu quả, nếu không nói là thiếu giá trị thuyết phục, nhất là đối với tín đồ Công giáo. Tiền đề thứ nhất là chủ nghĩa khoa học thực nghiệm hiện đại phủ nhận sự hiện hữu của một Thượng đế theo khái niệm của đạo này. Tiền đề thứ hai là bản chất sai lầm của lịch sử đạo Chúa trong quá trình phát triển của nó - mà trong đó có vấn đề Công giáo và dân tộc Việt trong thời thực dân Pháp, và sau đó, ở miền Nam dưới chế độ Ngô Đình Diệm. Tại sao? Khi mà tất cả các tôn giáo, kể cả Phật giáo, đều đặt cơ sở tín lý vào "bằng chứng không thể thấy" thì khoa học thực nghiệm, trên cơ sở bằng chứng nhìn thấy của giác quan, không thể trở nên một phản đề đích thực, cùng thể loại phạm trù, đối với tôn giáo được. Theo quan điểm hiện đại thì đạo giáo nào tự nó cũng là một khối "mê tín" cả. Chính vì tính mê tín đó mà con người, vốn ở đâu và lúc nào, với những yếu đuối như nhau, mới thấy hấp dẫn để mà tìm đến.

Ở đây ông Nguyễn Hữu Liêm lại luận về những lãnh vực nằm ngoài sự hiểu biết của ông ta. Ông chỉ nói khơi khơi là những lý luận phủ định mà trí thức Tây Âu ngày nay đã không còn coi là hiệu quả, nếu không nói là thiếu giá trị thuyết phục, nhất là đối với tín đồ Công giáo. Những lý luận phủ định đó là những lý luận như thế nào. Ông thử nghĩ xem, đối với những người nghiện thuốc phiện thì cái gì có thể thuyết phục được họ bỏ hút? Chỉ có một cách, tự họ nhận ra sự tác hại của thuốc phiện và cai nó. Khi viết rằng Tiền đề thứ nhất là chủ nghĩa khoa học thực nghiệm hiện đại phủ nhận sự hiện hữu của một Thượng đế theo khái niệm của đạo này, tôi cho rằng ông Liêm không hiểu mấy về khoa học cũng như về tôn giáo. Lẽ dĩ nhiên, ông Liêm không phải là nhà khoa học, và cũng không phải là nhà tôn giáo. Khoa học không có mục đích phủ nhận sự hiện hữu của một Thượng đế nào đó, vì chưa bao giờ Thượng đế là đối tượng nghiên cứu của khoa học. Khoa học và tôn giáo là hai phạm trù hoàn toàn khác nhau dù ngày nay, trước ưu thế bất khả phủ bác của khoa học, tôn giáo đã mon men đưa ra những luận điệu thần học để đưa bộ mặt khoa học vào trong tôn giáo. Thuyết “sáng tạo khoa học” (Scientific creationism) là một. Thuyết “Thiết kế thông minh” (Intelligent design) là hai.

Khoa học tìm hiểu và giải thích các hiện tượng thiên nhiên, dựa trên quan sát và thực nghiệm, và khoa học không cưỡng ép bất cứ ai phải tin vào những khám phá của khoa học, nếu không sẽ bị đầy hỏa ngục. Lấy thí dụ về Thuyết Tiến Hóa. Bắt đầu từ những quan sát tỉ mỉ của Charles Darwin rồi phát triển và được kiểm chứng bởi nhiều bộ môn khoa học khác. Những kết quả kiểm chứng khoa học này không cần đến bất cứ một lý luận nào. Nó đơn giản chỉ là như vậy và được trình bày cho thế giới. Chấm hết. Thuyết Tiến Hóa chưa bao giờ khẳng định là nó được phát minh ra để phủ nhận sự hiện hữu của một Thượng đế nào đó. Nhưng tôn giáo, trước những khám phá của khoa học, cảm thấy niềm tin của mình bị chao đảo, cảm thấy những điều mình tin không có một căn bản vững chắc nào, chỉ là sự hoang tưởng của con người, nên cố sức tìm cách chống đối. Đó là chuyện của tôn giáo, không liên quan gì đến khoa học. Nhưng khi tôn giáo muốn xía vào khoa học, thì đó lại là chuyện khác. Và cuộc chiến giữa khoa học và tôn giáo thực sự chỉ là cuộc chiến của lý trí đối với mê tín (Richard Dawkins: The real war is between rationalism and superstition).

Chúng ta hãy đọc câu sau đây trong đoạn trên của ông Nguyễn Hữu Liêm:

Khi mà tất cả các tôn giáo, kể cả Phật giáo, đều đặt cơ sở tín lý vào "bằng chứng không thể thấy" thì khoa học thực nghiệm, trên cơ sở bằng chứng nhìn thấy của giác quan, không thể trở nên một phản đề đích thực, cùng thể loại phạm trù, đối với tôn giáo được.

Tôi bắt buộc phải nói rằng ông Liêm viết hơi nhảm về vấn đề này. Điều này dễ hiểu, vì sự hiểu biết của ông về tôn giáo không có gì là đáng kể cả. Ki Tô Giáo, nhất là Ca-Tô Giáo Rô-ma có nhiều tín lý, nghĩa là những điều mà tín đồ bắt buộc phải tin, không tin thì không phải là tín đồ, và tất nhiên không được lên thiên đường, a pie in the sky. Nhưng trong Phật Giáo có những tín lý nào bắt Phật tử phải tin, nếu không tin thì không được lên Niết Bàn? Có thể ông Liêm chưa bao giờ biết đến bản Kinh Đức Phật thuyết cho người dân Kalama. Cũng có thể ông Liêm chưa bao giờ nghe đến câu “Như thực tri kiến” của nhà Phật. Ông đưa ra một khẳng định rất sai lầm rồi dựa vào đó để bài bác khoa học, nhưng thực ra ông rất thiếu hiểu biết về cả khoa học lẫn tôn giáo, vì sự thực là, trước sự yếu kém trí thức của mình, tôn giáo coi khoa học như một kẻ thù, một phản đề, chứ khoa học không mấy quan tâm đến tôn giáo, đơn giản là tôn giáo không phải là đối tượng nghiên cứu của khoa học, cho nên không có chuyện phản đề hay chính đề đối với khoa học.

Tiếp theo là một đoạn triết lý lẩm cẩm của ông Nguyễn Hữu Liêm [có vẻ như triết gia nào cũng lẩm cẩm], tôi chẳng buồn phê bình, xin để cho độc giả phê phán về quan niệm “chân lý” của kẻ thắng, thiếu “chân lý” của kẻ thua v..v.. Chân lý nào nằm trong trận Điện Biên Phủ? Chân lý nào nằm trong ngày 30/4/75?

Đối với tiền đề thứ hai, lịch sử truyền đạo của hầu hết các tôn giáo thì ít khi theo con lộ hòa bình hay với lý lẽ thuyết phục, ngoại trừ Phật giáo, mà là bằng sức mạnh võ lực chinh phục - như Jesus đã nói, "Ta đến là để nổi lửa trên thế gian… để mà gây chia rẽ" (Luke 12). Kẻ chiến thắng mang theo họ một logic của thời đại, một sự chính thống và hợp lý nội tại, và do đó là chân lý. Kẻ thua thì bị vứt bỏ bên lề đường để cho lịch sử tiến bước. "Kẻ nào thắng, ta sẽ cho ngồi với ta trên ngôi ta, như chính ta đã thắng và ngồi với Cha trên ngôi Ngài" (Khải huyền 3). Lên án kẻ thắng vì hắn sai lầm hay tàn bạo là một hình thức ca ngợi sự yếu đuối và bất lực, tức là thiếu chân lý, của mình. Nhắc lại: Kẻ thắng bao giờ cũng tàn bạo và đúng.

Vì thế mà khuyết điểm của những trí thức Phật giáo Việt Nam nói trên là sự ngây thơ đối với vấn đề tôn giáo và quyền lực. Nếu tiền đề khoa học thực nghiệm là tiêu chuẩn chân lý thời đại, nếu sức mạnh đế quốc phương Tây là chìa khóa cho lịch sử bành trướng của đạo Chúa, thì trí thức Phật giáo, trên hai tiền đề này, phải có khả năng và ý chí để nhân danh truyền thống dân tộc Việt, tạo nên một năng lực phản đề và phủ định đối với đạo Chúa một cách có hiệu năng hiện thực. Hãy gặp sức mạnh của đạo Chúa trên lãnh thổ phạm trù và sức mạnh thế tục của nó. Tôi nghĩ rằng Phật tử Việt Nam cũng đã biết đến điều này. Nhưng họ chưa có cơ hội, hay chưa tìm ra một thời điểm để nâng nhiệt độ chống đạo Chúa lên một vài nấc. Cho đến ngày hôm nay, qua sự cố người Công giáo Hà Nội thắp nến "cầu nguyện" để đòi lại Tòa Khâm sứ Hà Nội, thì giọt nước phẫn uất vốn thầm lặng của trí thức Phật giáo mới dâng trào.

Bây giờ chúng ta hãy bước sang bài của ông Lê Tuấn Huy được ông Nguyễn Hữu Liêm giới thiệu như sau:

Trong bối cảnh như vậy [bối cảnh theo ý kiến của ông Nguyễn Hữu Liêm] bài viết "Xin hãy dừng lại trước khi quá muộn" trên talawas tuần qua của Lê Tuấn Huy đã đến đúng lúc. Bài viết này đóng góp một tiếng vang quan trọng khi nó đem một đề tài tương đối là nhạy cảm, tế nhị và "phức tạp" lên một diễn đàn trí thức "chính dòng" [đây là Talawas mà ông Liêm thường viết trên đó] - thay vì vẫn để trong các trang nhà của các khối Phật tử hay là chỉ trên các trang blogs cá nhân. Vết thương nhiễm độc nào cũng cần phải mổ ra mới có cơ hội chữa lành. Lê Tuấn Huy đã nói lên tâm tư và trang trải lý luận từ một người không ở đạo nào, Phật hay Công giáo, của một trí thức trẻ tuổi, không có những kinh nghiệm về mâu thuẫn tôn giáo và chính trị như thế hệ Phật tử lớn tuổi hơn kinh qua thời Ngô Đình Diệm đã từng có. Trên bề mặt thảo luận đơn giản thì những phân tích, lập luận, và quan ngại của Lê Tuấn Huy về các vấn đề nhân danh chủ quyền của các cơ sở tôn giáo, từ chủ thể, thời hiệu, đến hoàn cảnh lịch sử và những hệ luỵ liên đới thì rõ ràng, mạch lạc, và mang tính thuyết phục. Người Phật tử và Công giáo Việt Nam phải trân trọng và cám ơn tác giả.

Trước khi phân tích vài lập luận của ông Lê Tuấn Huy xem chúng ta cần phải trân trọng cám ơn tác giả Lê Tuấn Huy như thế nào, tôi muốn nói với ông Liêm vài lời. Ông có thể thấy bài của ông Lê Tuấn Huy rõ ràng, mạch lạc, và mang tính thuyết phục v..v.. và nếu cần thì ông cứ lên tiếng trân trọng cám ơn ông Huy. Nhưng ông ra lệnh cho Người Phật tử và Công giáo Việt Nam “phải” trân trọng và cám ơn tác giả thì đây là điều không bao giờ nên viết, nhất là từ một bậc được coi là trí thức như ông. Ông nợ độc giả một lời xin lỗi vì câu văn trịch thượng vô lối này.

Riêng tôi, đọc bài của ông Lê Tuấn Huy, tôi thấy ông ấy chưa xứng đáng để đối thoại, khoan nói đến chuyện cám ơn. Nhưng để cho vấn đề được rõ ràng, tôi sẽ chứng minh qua sự phân tích vài đoạn của ông Huy sau đây.

Sau khi đưa ra vài triết lý vẩn vơ về lịch sử và hiện thực, ông Lê Tuấn Huy viết:

“Đúng là sự thật ở Việt Nam có những nhà thờ được xây trên nền chùa, nhưng điều đó đã đi vào lịch sử chứ không còn là vấn đề của hiện thực. Vì sao? Đơn giản là những chủ thể của sự kiện dỡ chùa nay đã không còn tồn tại.”

Chủ thể dỡ Chùa là giám mục Puginier và Việt gian Ca-Tô Nguyễn Hữu Độ. Theo lý luận của ông Lê Tuấn Huy thì vì giám mục Puginier và Việt gian Ca-Tô Nguyễn Hữu Độ toa rập với nhau, trong hoàn cảnh nước nhà bị Pháp đô hộ, để cướp đất Chùa và phá Chùa xây nhà thờ trên đó, nay đã chết cả, cho nên đó là lịch sử, còn hiện thực là quyền sở hữu Tòa Khâm Sứ của Ca-Tô Giáo Rô-ma ở Việt Nam mà Nhà Nước phải giải quyết. Cho nên, theo ông Huy, việc đặt vấn đề về những nhà thờ mới trên các nền chùa cũ là lẫn lộn lịch sử với hiện thực. Trong bài “Đòi Đất? Đất Nào? Đất Của Ai?”, tôi đã viết rằng những lý luận của ông Lê Tuấn Huy thật là ngớ ngẩn, không đáng để tôi phê bình, nhưng đọc lại bài của ông, tôi thấy không những ngớ ngẩn mà còn cù nhầy. Thật vậy, chúng ta hãy đọc cái gọi là lý luận triết lý của ông Lê Tuấn Huy:

Khi một trong các bên chủ thể đó đã không còn tồn tại [giám mục Puginier và Việt gian Ca-tô Nguyễn Hữu Độ đã chết]; hoặc khi đã qua một thời gian đủ lâu [từ lúc cướp Chùa và phá Chùa vào cuối thế kỷ 19], lúc mà các chủ thể trực tiếp đều biến chuyển thành các chủ thể hậu duệ [chủ thể trực tiếp đầu tiên đi ăn cướp xong rồi truyền lại cho các chủ thể hậu duệ] thì xem như lịch sử đã được xác lập [lịch sử chỉ có thể xác lập được sự kiện là Ca-Tô Giáo Rô-ma ở Việt Nam đã dựa thế thực dân để cướp Chùa, chứ không thể xác lập tính cách hợp pháp về sở hữu chủ của chủ thể hậu duệ trên mảnh đất ăn cướp đó]

Trong một đoạn khác, ông Lê Tuấn Huy lập luận:

Hiện thực là cái ta phải đối mặt trong hiện tại và có thể thay đổi. Lịch sử là cái chỉ ta ghi nhận và rút ra bài học khả dĩ từ đó, chứ không phải là cái có thể thay đổi, tuy có thể ít nhiều giải quyết hậu quả lịch sử. Nhưng không phải hậu quả nào của lịch sử cũng có thể giải quyết được, mà chỉ là lịch sử lân cận nhất mà thôi và khi hiện thực “xác nhận” về hậu quả đó cũng như có nhu cầu giải quyết nó; ngoài ra, đều thuộc phạm vi của ảo tưởng thay đổi lịch sử. Đòi hỏi thay đổi lịch sử, dù lịch sử đó tốt hay xấu, vinh hay nhục, của mình hay của người, đều là đòi hỏi vô lối và thiếu lý lẽ.

Lẽ dĩ nhiên lịch sử là những biến cố đã xảy ra trong quá khứ và không ai có thể thay đổi lịch sử. Người ta chỉ có thể bóp méo, xuyên tạc lịch sử như Ca-Tô Giáo Việt-Nam thường làm. Cho nên, ông Huy cho rằng những phản ứng của người dân trước vụ đòi đất tòa Khâm sứ là muốn thay đổi lịch sử là áp đặt một điều hoang tưởng phi lý của mình vào những phản ứng của người dân. Danh từ ông Trần Bình Nam dùng là lý luận chụp mũ. Tuy không thể thay đổi lịch sử nhưng người ta có thể đòi hỏi phải lấy lại công bằng lịch sử bằng cách phá bỏ những sự bất công lịch sử ngoài ý muốn của người dân, phá bỏ những hậu quả mà những bất công lịch sử đó gây ra, thí dụ như phá bỏ các tàn tích thực dân. Mà tòa Khâm sứ là một trong vô số những tàn tích thực dân. Ông Huy cũng viết rằng có thể ít nhiều giải quyết hậu quả lịch sử nhưng không phải hậu quả nào của lịch sử cũng có thể giải quyết được. Câu này rất mơ hồ, nhưng trong ngữ cảnh của vấn đề đòi đất thì nó hàm ý, tòa Khâm sứ thuộc quyền Giáo hội Ca-Tô Rô-ma ở Việt Nam là một xác lập lịch sử cho nên không thể giải quyết khác được. Tôi nhận ra cái chủ điệu (theme) này được nhắc đi nhắc lại dưới hình thức khác nhau trong suốt bài của ông Lê Tuấn Huy, điều mà tôi gọi là, dùng cụm từ trong âm nhạc, “những biến điệu trên một chủ điệu” (variations on a theme). Nhưng những biến điệu của ông Huy lại không đúng nhạc lý, cho nên bản chất của chúng chỉ là những lý luận cù nhầy.

Thật vậy, chúng ta hãy đọc tiếp vài lý luận cù nhầy của ông Lê Tuấn Huy:

Ngược lại, trong vấn đề tranh chấp của các giáo phận thuộc Giáo hội Công giáo với Chính quyền hiện nay về tài sản – chưa cần xét về thời gian khi mà thời gian xa nhất trong sự việc này cũng chỉ là năm 1959, ngoài ra là rải rác từ đó, trước 1975 và từ 1975 về sau – cả hai phía chủ thể đều còn tồn tại. Giáo hội Công giáo vẫn là giáo hội đó, Chính quyền Việt Nam vẫn là chính quyền đó, còn chuyện chuyển tiếp con người cụ thể cai quản Giáo hội hay nắm quyền Nhà nước thì không cần bàn, đó là điều đương nhiên theo thời gian của bất kỳ một chủ thể thiết chế nào. Do vậy, đây là vấn đề hiện thực của Giáo hội Công giáo với Chính quyền, không phải là vấn đề lịch sử. Và nó, trong phạm vi các vụ việc có liên quan, càng không phải là vấn đề hiện thực giữa Công giáo và Phật giáo, cũng không phải là vấn đề giữa Chính quyền với Phật Giáo.

Trước hết, không làm gì có vấn đề tranh chấp của các giáo phận thuộc Giáo hội Công giáo với Chính quyền hiện nay về tài sản vì như vậy là các giáo phận có một vị thế tương đương với chính quyền. Chính quyền không có tranh chấp với bất cứ tổ chức, lực lượng nào ở trong nước. Chính quyền cai trị nước. Nếu có những sự bất công xảy ra trong guồng máy chính quyền thì người dân có quyền kêu oan, khiếu nại, đòi hỏi công lý v..v.. chứ không thể tranh chấp với chính quyền. Đất đai là tài sản thuộc quyền quản trị của Nhà Nước, Nhà Nước có toàn quyền sử dụng đất đai đó, miễn là có lý do hợp lý, hợp với hoàn cảnh chung của đất nước. Viết như ông Huy ở trên thì dân tộc Việt Nam chỉ có Giáo Hội Công Giáo với Chính Quyền, không dính líu gì đến ai khác. Và điều này có nghĩa là việc Công giáo đòi đất, hay mọi việc Công Giáo làm, người dân phi Công giáo phải im miệng, không có quyền xen vào, không có quyền đưa ra những đề nghị với chính quyền, không có quyền vạch ra những sai trái trong những việc đó. Ông Huy sống ở trong thế kỷ 21 hay ở Âu Châu trong thời đại hắc ám (The dark ages). Mà hiện thực của Giáo hội Ca Tô Rô-ma ở Việt Nam là gì? Đó chẳng phải chỉ là sự hiện hữu mà còn là 7% dân số, còn là truyền thừa của một giáo hội đã có một lịch sử tội lỗi đối với dân tộc, còn là một giáo hội lệ thuộc ngoại bang (State of Vatican City).

Chúng ta hãy đọc tiếp một lý luận cù nhầy của ông Lê Tuấn Huy:

Nếu cứ lập luận rằng Công giáo đòi Toà Khâm sứ mà hiện Chính quyền đang quản lý thì Phật giáo có quyền đòi Nhà thờ Lớn hay những cơ sở, vùng đất khác của Công giáo vì trước đây là của nhà chùa, với thái độ bất chấp lý lẽ, bất chấp giới hạn lịch sử, sự thật (đã thành) lịch sử, bất chấp hiện thực, thì liệu trả lời sao với những điều sau đây: Người Việt đến đòi đất tại khu Chợ Lớn của người Hoa vì người Việt mới chính danh về lịch sử (!). Chính quyền Cambodia đòi lại Sài Gòn và Tây Nam bộ vì người Khmer mới chính danh là chủ vùng đất này trong lịch sử ^[1] (!). Các gia tộc trên khắp nước đi đến những khu đất xa xưa để đòi người khác phải ra khỏi vì trước đây nó là của gia tộc mình (!). Xa hơn nữa, Trung Quốc có thể căn cứ vào lịch sử Giao Chỉ để đòi lại vùng đất xưa (!)… Hoặc gần nhất, là câu hỏi ai sẽ dám chắc những nền chùa mà nay toạ lạc nhà thờ, là của Phật giáo ngay từ thuở khai thiên lập địa để không bị một người chủ chính danh giả định khác lên tiếng đòi.

Viết như trên, ông Lê Tuấn Huy đã đặt vấn đề nội bộ Việt Nam, giữa những người Việt Nam với nhau, trong bối cảnh của lịch sử quốc tế, để biện hộ cho việc đòi đất tòa Khâm sứ của Ca-Tô Giáo Rô-ma ở Việt Nam. Đó là một lý luận thuộc loại cù nhầy ngụy biện lạc lõng, chưa kể là những “nếu” của ông về “khu Chợ Lớn của người Trung Hoa” (sic), về gia tộc trên khắp nước đi đòi đất, về chủ chính danh của những đất Chùa từ thuở khai thiên lập địa v..v.. chỉ là những giả định hoang đường không thể có trên thực tế. Ông lên án là nếu, tôi nhấn mạnh chữ nếu, Phật giáo đòi những cơ sở Ca-Tô Giáo đã cướp được của Phật Giáo là bất chấp lý lẽ, bất chấp giới hạn lịch sử, bất chấp hiện thực v..v.. thì xin hỏi Ca-Tô Giáo Rô-ma ở Việt Nam đòi tòa Khâm sứ với lý lẽ nào, với sự thật lịch sử nào, với hiện thực nào? Đi cướp đất của một tôn giáo khác để xây nhà thờ, đó là sự thật lịch sử, nhưng sự thật lịch sử này không phải là lý lẽ, không phải là hiện thực, để đòi lại đất vốn không phải của mình.

Ông Lê Tuấn Huy viết tiếp:

Sự kiện đất chùa xưa bị chiếm đoạt cho dù có là thực tế lịch sử, nay cũng đã nằm ngoài khuôn khổ pháp lý hiện hành, một phần cũng vì các chủ thể pháp lý đặt trong tình hình thực tế lịch sử như vừa nói. Trong khi đó, đối với Giáo hội, mà tiêu biểu là vụ Toà Khâm sứ, thì lại khác. Ngoài việc sự vụ xảy ra ngay dưới chế độ hiện hành, theo những thông tin được đưa ra từ phía Giáo hội, họ có các văn bản cần thiết làm cơ sở cho yêu cầu của mình. Vấn đề còn lại giờ đây là giá trị thực của các chứng thư đó và hiệu lực của chúng có nằm trong khuôn khổ thừa nhận của hệ thống quy định pháp luật hay không?

Nếu có ai đó đặt vấn đề về tài sản của Phật giáo tại những vị trí của Công giáo hiện nay, về lý, đương nhiên sẽ là có một chủ thể đại diện để chính thức đặt ra yêu cầu tranh chấp của mình, bằng những chứng thư xác thực tương tự, chứ không thể khẳng định suông về mặt lịch sử, rằng vì dưới thời thực dân đó đã là nền đất của nhà Phật, rằng đã được nhà Lý, nhà Trần gì đó giao choPhật Giáo.

Pháp lý hiện hành có thể dựa vào những sự kiện lịch sử trong quá khứ để đi đến những quyết định hợp lý, hợp với lòng dân. Những bất công trong quá khứ cần phải giải quyết, nếu có thể giải quyết được. Ở trên đời không làm gì có chuyện những chuyện đã qua hãy để cho nó qua, và chính quyền không có trách nhiệm gì về chúng. Lịch sử là một mối liên tục của một quốc gia, cái trước liên hệ đến cái sau, hiện tại liên hệ đế quá khứ và cả tương lai. Cái chủ điệu của ông Lê Tuấn Huy trong đoạn trên vẫn là Giám mục Puginier và Nguyễn Hữu Độ, những chủ thể pháp lý (sic) đặt trong tình hình thực tế lịch sử, đã chết rồi, thế là hết chuyện. Sự kiện lịch sử là thực dân Pháp và Ca-Tô Giáo Rô-ma ở Việt Nam đã cướp đất Chùa để xây nhà thờ, do đó Giáo hội Ca-Tô Rô-ma ở Việt Nam có đưa ra bất cứ chứng thư nào cũng là vô giá trị, vì những chứng thư đó không thể biện minh cho việc cướp Chùa của thực dân Pháp và Ca-tô Giáo Rô-ma ở Việt Nam.

Phần cuối trong đoạn trên ông Lê Tuấn Huy viết kiểu cãi chầy cãi cối, vì một số cơ sở Ca-tô hiện nay là do Ca-Tô Giáo dựa vào thế lực thực dân, trong hoàn cảnh nước nhà bị ngoại nhân đô hộ, cưỡng chiếm của Phật Giáo đã là những sự kiện ghi trong lịch sử, và tài liệu về những sự kiện lịch sử này không thiếu, kể cả những tài liệu của chính phía Ca-tô, chẳng phải chuyện khẳng định suông. Ông Lê Tuấn Huy đã chứng tỏ sự thiếu hiểu biết rất tệ của mình về lịch sử dân tộc và đòi hỏi một cách ngớ ngẩn là đất Chùa phải có những chứng thư xác thực. Ông nghĩ rằng các Vua Lý, Trần xây Chùa cho dân gian phải cấp chứng thư cho Chùa cũng như thực dân cấp chứng thư cho Ca-Tô Giáo Rô-ma ở Việt Nam hay sao?

Tôi thấy không cần phải phê bình ông Lê Tuấn Huy thêm điều gì nữa. Ông Nguyễn Hữu Liêm, trừ cái phần bắt chúng ta phải trân trọng cám ơn ông Lê Tuấn Huy, đã phê bình xác đáng nội dung bài viết của ông Lê Tuấn Huy. Ngoài ra cũng đã có các ông Trần Bình Nam và Trần Minh Khoa phê bình nhiều điều bất cập trong bài của ông Lê Tuấn Huy rồi. Ở đây, tôi có một nhận xét tổng quát về bài của ông Lê Tuấn Huy: cái theme chính của ông Huy trong suốt bài có thể thâu tóm vào vài điểm sau đây.

Sở hữu chủ của Tòa Khâm sứ là Giáo hội Ca-Tô Rô-ma ở Việt Nam, đây là hiện thực, và sự “tranh chấp” (sic) tài sản đó là giữa Giáo hội và chính quyền, không liên quan đến ai khác, không liên quan gì đến Phật Giáo, không liên quan gì đến lịch sử, thực dân, dân tộc v..v.. Điều này chúng ta thấy rõ trong những câu sau đây:

Đây hoàn toàn là việc giữa Công giáo với Chính quyền lại biến thành việc giữa Công giáo với Phật Giáo.

Lẫn lộn này lại tương quan với sự lẫn lộn giữa lịch sử với sở hữu, giữa tình cảm (tôn giáo) với pháp lý và sở hữu, thậm chí là giữa chiếm hữu (trong lịch sử) với sở hữu (của hiện thực).

Từ chỗ thuần tuý tài sản, vấn đề được lái sang thành quan hệ… dân tộc – thực dân.

Cho dù thực tế lịch sử có việc Công giáo được sự ưu ái của chính quyền thực dân, có việc nền đất chùa được lấy xây nhà thờ, có việc một bộ phận người Công giáo làm tay sai cho giặc, thì tất cả những điều đó nay cũng chỉ còn giá trị là ghi nhận đối với quá khứ, trong toàn bộ quá trình du nhập và phát triển của Công giáo tại Việt Nam, chứ hoàn toàn không có giá trị phán xét trong hiện tại.

Tôi thấy không cần phải phê bình những ý kiến rất ngớ ngẩn này. Nhưng có một câu của ông Lê Tuấn Huy tôi nghĩ cần phải phê bình vì ông Huy đã viết láo, rất láo về lịch sử. Câu đó như sau:

Vả lại, cũng cần phải hết sức công tâm với lịch sử, rằng có phải duy nhất những người Công giáo có quá khứ câu kết với thực dân? Không có người Phật giáo sao? Không có người theo những đạo khác hay không theo đạo sao? Trong một đất nước mà tín ngưỡng chủ đạo là thờ Ông Bà và Phật giáo, liệu có phải tính theo tỷ lệ thì người ngoài Công giáo cấu kết với giặc là không đáng kể không?

Ông Lê Tuấn Huy đã viết láo, rất láo, như thế nào? Láo ở cái lý luận rất ngớ ngẩn và phi lịch sử của ông Lê Tuấn Huy như sau: “Người Công Giáo có quá khứ cấu kết với thực dân (Pháp), nhưng tuyệt đại đa số dân Việt Nam là theo đạo ông bà hay đạo Phật. Vậy tất nhiên tỷ lệ những người theo đạo ông bà và Phật Giáo cấu kết với thực dân phải cao hơn nhiều.” Đây là cách suy diễn ngụy biện lệch lạc cá nhân để bào chữa cho Công Giáo hay là dựa trên những chứng tích lịch sử? Thật là thê thảm khi một người mà ông Nguyễn Hữu Liêm ca tụng là một trí thức trẻ như Lê Tuấn Huy đã nói lên tâm tư và trang trải lý luận từ một người không ở đạo nào, Phật hay Công giáo [thật vậy chăng?], mà lại không biết gì về lịch sử nước nhà cũng như về lịch sử của Công Giáo mà ông ta muốn bênh vực.

Nếu hết sức công tâm với lịch sử thì phải biết rõ lịch sử. Mà lịch sử là như thế nào? Lịch sử nào ghi người ngoại đạo cấu kết với giặc Pháp, cấu kết như thế nào, và bao nhiêu? Người dân thường bị bắt đi làm cu li có phải là cấu kết với giặc hay không. Cấu kết với giặc là như thế nào?

Phải chăng đó là những hành động tiếp tay, hỗ trợ giặc, để đưa nước nhà vào vòng nô lệ, những hành động phản bội dân tộc?

Về lịch sử cấu kết thì những phong trào kháng chiến đại chúng [không có Công giáo trong này] như Văn Thân, Cần Vương v..v.. cấu kết với thực dân như thế nào? Có một tài liệu lịch sử nào chứng tỏ một tổ chức hay tập thể nào của đạo ông bà hay của đạo Phật cấu kết với thực dân Pháp. Chùa chiền chính là những trung tâm kháng chiến, bao bọc kháng chiến v..v… Nhưng Công giáo thì sao? Hãy đọc hai “chứng thư” (từ của Lê Tuấn Huy) của chính người Công Giáo: một giám mục Pháp: Puginier, một Linh mục Việt: Trần Tam Tĩnh, và một tài liệu của Giáo sư McLeod, trong số hàng trăm tài liệu hiện hữu về vai trò của Ca-Tô Giáo Rô-ma ở Việt Nam trong cuộc xâm lăng của Pháp..

Sự thực về mức độ cấu kết của Ca-Tô Giáo Rô-ma ở Việt Nam với thực dân Pháp để đưa nước nhà vào vòng nô lệ nằm trong một văn kiện có tính cách khẳng định sau đây của chính Giám mục Puginier, được trích dẫn trong cuốn Catholicisme et Sociétes Asiatiques của Alain Forrest và Yoshiharu Tsuboi:

"Giám Mục Puginier viết rằng: "Không có các thừa sai và giáo dân Ki Tô Giáo thì người Pháp cũng giống như những con cua đã bị bẻ gẫy hết càng. Thí dụ như vậy, tuy tầm thường mộc mạc nhưng không kém phần chính xác và mạnh mẽ. Thật vậy, không có các thừa sai và giáo dân Ki Tô Giáo, người Pháp sẽ bị bao vây bởi toàn là kẻ thù; họ sẽ không thể tin cậy vào một ai; họ sẽ chỉ nhận được những tin tức tình báo sai lầm, cung cấp với ác ý để phá hoại tình thế của họ; họ sẽ bị đẩy vào tình trạng không thể hoạt động được gì và sẽ phải hứng chịu những thảm họa thực sự một cách nhanh chóng. Địa vị của họ ở đây sẽ không giữ nổi được nữa, và họ sẽ bị buộc phải rời khỏi xứ, nơi đây quyền lợi và ngay cả sự hiện diện của họ sẽ bị nguy hại."

(Sans les missionnaires et les chrétiens, écrit Mgr. Puginier, les Francais seraient comme les crabes auxquels on aurait cassé toutes les pattes. La comparaison, pour être triviale, ne manque pas de justesse et de force. En effet, sans les missionnnaires et les chrétiens, les Francais se verraient entourés d'ennemis; ils ne pouraient se fier à personne; ils ne recevraient que de faux renseignements, méchamment donnés pour compromettre leur situation; ils se trouveraient donc réduits à l'impossibilité d'agir et seraient rapidement exposés à des vrais désastres. Leur position ici ne serait plus tenable, et ils ne verraient forcés de quitter un pays où leurs intérêts et leur existence même serait compromis.)

Văn kiện trên chứng tỏ rằng Pháp chỉ có thể tin cậy vào sự trung thành của giáo dân Ca-Tô chứ không thể tin vào bất cứ ai khác. Cho nên vấn đề cấu kết với thực dân của những tập thể người theo đạo ông bà hay theo đạo Phật chỉ là một điều ngụy biện của ông Lê Tuấn Huy, không căn cứ trên bất cứ một sự kiện lịch sử nào.

Một trường hợp điển hình về sự cấu kết của Ca-Tô Giáo Rô-ma ở Việt Nam được Linh Mục Trần Tam Tĩnh viết trong cuốn Thập Giá và Lưỡi Gươm:

"Cho tới khi chết ngày 25 tháng 4/1892, giám mục Puginier đã hoạt động không ngưng nghỉ ngày nào để củng cố địa vị của nước Pháp tại xứ ông đã nhận là quốc gia mới. Người ta còn giữ được mấy chục bản ghi chú và những tin tức tình báo có mang chữ ký của ông trong những Văn Khố của Bộ Thuộc Địa. Một phần nhờ vào các tin tức tình báo của giám mục mà quân Pháp có thể dẹp tan quân đội kháng chiến của Việt Nam. Trung tâm kháng chiến khốc liệt nhất là ở Ba Đình, Thanh Hóa, dưới sự chỉ huy của Đinh Công Tráng. Đó là một làng được tăng cường bởi một vòng đai lũy tre, những ụ kháng chiến, những hầm trú ẩn, và một hệ thống hầm giao thông được xếp đặt một cách tinh vi. Để "bình định" làng này, quân đội Pháp đã kéo tới 2,250 binh sĩ với 25 khẩu đại bác, 4 tàu chiến dưới sự chỉ huy của đại tá Metzinger. Cuộc tấn công của Pháp ngày 18 tháng 12/1886 bị đẩy lui. Quân Pháp bao vây để tìm kiếm một chiến thuật mới. Sung sướng thay cho họ, một sĩ quan trẻ, đại úy Joffre (sau này trở thành thống chế nổi tiếng của Pháp trong đệ nhất Thế Chiến), đã nghĩ đến việc cầu sự trợ giúp của Trần Lục, cha xứ Phát Diệm và là Phó Tướng đặc trách bình định các tỉnh Thanh Hóa, Nghệ An và Hà Tịnh. Trần Lục, được giám mục Puginier ban phước lành, và mang 5000 giáo dân Gia Tô đến giúp quân Pháp. Và Ba Đình bị thất thủ."

Những tín đồ Ca Tô Việt Nam hợp tác và làm tay sai cho quân xâm lăng Pháp, ngay từ ngày đầu cho tới ngày cuối, nay đã là những sự kiện lịch sử không ai có thể phủ nhận. Chúng ta hãy đoạn sau đây trong cuốn The Vietnam Response to French Intervention, 1862-1874 của Mark W. McLeod viết về giai đoạn đầu trong cuộc xâm lăng của Pháp, trg. 45-47:

"Vai trò của những tín đồ Ca Tô trong cuộc xâm lược của liên quân Pháp - Tây Ban Nha là gì?..Sự thực là, theo những tài liệu lưu trữ trong văn khố Pháp thì, ngay từ tháng 9, 1858, nhiều toán tín đồ Ca Tô Việt Nam đã tới liên lạc với những đoàn quân chiến đấu của Tây phương. Rigauld de Genouilly (tướng chỉ huy liên quân Pháp - Tây Ban Nha ở Đà Nẵng; TCN) đã họp họ lại thành hai chi đội và huấn luyện họ trong một doanh trại ở Tiên Trà. Một trong hai chi đội trên chiến đấu sát cánh với quân Pháp - Tây Ban Nha ở Đà Nẵng, còn chi đội kia di chuyển xuống miền Nam, dự phần chiến đấu trong cuộc xâm lược "lục tỉnh" và họ đã dự trận Kỳ Hòa. Sau trận Kỳ Hòa, những lính chiến đấu Ca Tô Việt Nam đã phục vụ những người Tây phương ở Đà Nẵng tiếp tục phục vụ người Pháp, làm lính chiến, thông ngôn, cu-li và thám báo, trong những vùng chiếm được ở miền Nam. Vì những dịch vụ này, họ được Đô Dốc - Toàn Quyền de la Grandière ban thưởng cho một số đất quanh vùng Sài-gòn.

(What was the role of the Vietnamese Catholics during the Franco-Spanish invasion?... In fact, French archival sources show clearly that, as early as September 1858, groups of Catholics began to reach the embattled European armies. Rigauld de Genouilly formed the men into two indigenous detachments and trained them at a camp at Tien Cha. One of these detachments fought alongside the Franco-Spanish soldiers at Da-nang; the other went southward to participate in the invasion of the "luc tinh" and fought in the battle of Ky Hoa. After the battle of Ky Hoa, the indigenous Catholics militamen who entered the service of the Europeans at Da nang continued to serve the French in the occupied south as soldiers, interpreters, coolies, and guides. They were rewarded for their services by Admiral-Governor de la Grandière, who granted them concessions of land in the Saigon area.)

Đây chỉ là vài trong số rất nhiều tài liệu về sự cấu kết với thực dân Pháp của Ca-Tô Giáo Rô-ma ở Việt Nam. Nếu muốn đọc thêm những tài liệu thuộc loại này ông Lê Tuấn Huy có thể kiếm đọc trong bài “XUNG QUANH VẤN ĐỀ THIÊN CHÚA GIÁO VÀO VIỆT NAM” trên giaodiemonline.com hay sachhiem.net. Và ông thử kiếm trong kho tàng tài liệu lịch sử của Pháp và Việt Nam xem có văn kiện nào ghi là một tập thể hay tổ chức nào của những người theo đạo ông bà hay Phật Giáo đã cấu kết với thực dân Pháp để đưa nước nhà vào vòng nô lệ hay không.

Sau hết là vài ý nghĩ riêng tư của tôi về ông Lê Tuấn Huy. Tôi có cảm tưởng rằng, ông Lê Tuấn Huy không phải là người “100% vô thần”, mà rất có thể ông ấy là người nghiện nặng thần, qua những lý luận một chiều của ông ấy để bênh vực Ca-Tô Giáo, những lý luận quen thuộc của người Ca-Tô mà chúng ta thường thấy trên báo chí và các diễn đàn truyền thông điện tử.

Để chấm dứt, tôi xin hỏi ông Nguyễn Hữu Liêm một câu: chúng tôi phải cám ơn ông Lê Tuấn Huy như thế nào, và cám ơn vì cái gì? Tôi chỉ hỏi thôi, không nghĩ là ông sẽ trả lời và tôi cũng không quan tâm đến câu trả lời của ông, nếu có.